«Акоан» - нанайская бумажная кукла

Глава из книги:
Алина Чадаева
Национальная игрушка
Старинные нанайские, ульчские, удэгейские куклы для девочек совсем не похожи на современную «резиновую Зину», которую «купили в магазине». Они (за исключением объемных кур-урмийских) — плоские и напоминают трапецию, вырезанную из выделанной рыбьей кожи, материи, бумаги или даже из осенних листьев. У них нет рук, а следовательно, и рукавов, нет ног. Тряпичная голова с косами, сплетенными из черных ниток, делается отдельно и к туловищу никак не прикрепляется (у удэгейских кукол голову вообще заменяет гладкий камешек). Во время игры ее просто приставляют к туловищу и поддерживают руками за удлинение. На туловище куклы-трапеции, там, где угадывается шея и подол платья, приклеивают рыбьим клеем цветные матерчатые полосочки, имитируя орнамент на национальной одежде.
Только в самых общих чертах такая кукла напоминает фигуру девочки или женщины (они отличаются размерами), и то со спины, так как лицевая часть — это, по сути дела, изнанка игрушки. Такие куклы называются «акоан», что означает «спинка халата».
Почему же уменьшенная в размерах деталь одежды превратилась в игрушку? Прежде чем ответить на этот вопрос, попробуем разобраться, что значила изначально сама одежда для человека, кроме, естественно, бытовой функции — защитить от холода или зноя.
В рассуждениях я стану опираться и на известные мне формы чукотских игровых кукол для девочек. Они более человекоподобны, чем приамурские, объемны, с руками, ногами и плотно посаженной на туловище головой. Однако есть два признака, роднящие их с нанайскими, ульчскими, удэгейскими: отсутствие черт лица и имитация одежды. Кукла-девочка делалась из белой мандарки, что, возможно, означало полуспущенный керкер на девочке или женщине, как обычно носили они его в яранге. Кукла-мальчик шилась мехом наружу, так же как и кухлянка.
В мифах, сказках, обычаях Севера и Дальнего Востока животное, особенно тотемное (воображаемый предок того или иного рода), мыслилось, как человек, надевший звериную шкуру. На ритуальном медвежьем празднике нивхи, свежуя медведя, оставляли на его животе три полосочки неразрезанными. Их назвали «уг'р»—«пуговицы» и еще одну — «валс» — «пояс». Их нельзя было разрезать ножом, а можно только разрывать пальцами, имитируя расстегивание. «Так религиозный ритуал сохранил в виде пережитков чрезвычайно ценные факты, свидетельствующие о том, что шкура медведя — это всего лишь одежда горного человека, поскольку на ней имеются и «пуговицы», и «пояс». Из подобных древнейших повсеместных представлений пришли и в поверья, и в сказки мотивы превращений человека в животное и наоборот. В наиболее откровенной и не стертой поздними культурными напластованиями форме они встречаются в эскимосских и чукотских сказках.
В селении Нунак, уверяет сказитель Кейнын, совершались события, в которых он и не видит ничего сверхъестественного, они сплошь и рядом, и не всегда вовремя поймешь, кто возле тебя: человек или зверь.
...Девушка вышла замуж за охотника. То нерпу он принесет к ее порогу, то лахтака, речи говорит ей разумные, ласковые. Оказалось же, за белого медведя вышла она замуж. А открыла ей это «добрая лиса», которая вовсе не в лисьем обличье явилась, а в образе маленькой женщины. И чтобы спасти беднягу от зубов оголодавшего от неудачной охоты мужа-медведя, дала ей свою кухлянку. И превратилась жена в лисицу. А произошло это самым обыденным способом: «Спрятала (маленькая женщина) руки внутрь, скинула кухлянку. Оказалась кухлянка лисьей шкурой. Говорит: «На, надевай!»
— Какая маленькая! Как я ее надену?
— Не такая уж маленькая, закрой глаза и надевай!
Взяла женщина кухлянку с опаской, стала надевать и надела без труда. Посмотрела на себя: оказывается, превратилась она в лису. Прибежала к стойбищу, где ее родители жили, сняла лисью шкуру и спрятала ее между камнями. Снова женщиной стала и вниз, в селение пошла».
И во всех северных сказках так. Захотела медведица в девушку превратиться — «сняла шкуру, в трещину льда положила»— вот и вся недолга. Старик-медведь советует сироте-человеку, который собирается сражаться с «товарищем по жене» медведем: «Надень ты уж мою шкуру-кухлянку». Иначе говоря: наденешь — медведем будешь. И никакого колдовства творить при этом не надо, никакого зелья пить. Все естественно, просто и само собой разумеется: все люди — звери, а звери — люди, только одеждой и отличаются. Звериная шкура всегда в сказках спасает человека, он себя чувствует будто бы под ее защитой: ведь «предка», «родственника» кожу надел — и выносливость, и хитрость человека от этого удваиваются.
Вспомним, как отвечал нанаец Дерсу Узала на вопрос В. К. Арсеньева, почему он кабанов называет людьми: «Его все равно люди, только рубашка другой. Обмани — понимай, сердись — понимай, кругом понимай. Все равно люди».
Может быть, чувство защищенности, какое испытывал сказочный герой, влезая в шкуру зверя, пришло из тех далеких времен, когда реальный человек надевал звериную «рубашку», чтобы в первобытных охотничьих плясках «воздействовать на участников будущей охоты», «напомнить о том, каков зверь, с которым предстоит иметь дело», каковы его повадки, как он прячется, нападает и т. д. Усвоение наглядного «урока» было залогом удачной охоты, а значит, сытости, защиты от голода.
До сих пор в репертуаре ансамбля «Уэлен» исполняется эскимосский танец «Борьба с медведем», по сути напоминающий «охотничью пляску». Танцуют двое: охотник с копьем и его партнер в шкуре белого медведя. Охотник демонстрирует свое умение подойти к зверю незамеченным, а, встретившись в поединке, открыть его «ахиллесову пяту», единственно уязвимое для копья место. Для этого он бросает перчатку вверх, «медведь» удивленно вскидывает голову, и охотник вонзает ему копье под нижнюю челюсть, туда, где начинается «капюшон» надетой на медведя шкуры.
По легенде эскимосов Берингова пролива, «когда животные хотели принять человеческий облик, им оставалось отбросить назад только морду или клюв... Звериная морда оставалась в таком случае в качестве капюшона на макушке..., а для того, чтобы снова стать животным, надо было только надвинуть его»6.
Древние люди «преображались» в животное и во время церемоний в честь почитания тотема. И тогда «преображение» совершалось тем же путем переодевания в шкуру или перья своего «покровителя».
Шкура, накинутая на торс человека, по предположениям многих этнографов, стала первой моделью покроя традиционных халатов различных народов, в том числе и приамурских. На одежду, «вторую кожу», бывшую первоначально шкурой почитаемого зверя, люди перенесли его покровительствующие, с их точки зрения, свойства. Часть — шкура — по принципу первобытного мышления представляла целое: животное, от которого так или иначе зависела жизнь охотничьих племен.
Так одежда получила свойства магического оберега. Не случайно неприкасаемый мяч-идол эскимосы подвешивали на перекладину, где могла висеть только одежда. Не случайно и ненцы в благодарность за выздоровление надевали на Мяд'пухуцю новые одежды.
В эскимосской сказке «Хозяин огня и мальчик» одеяние, сшитое из собачьей шкуры, приносит удачу в охоте. «Одежда у мальчика была вся из собачьих шкур: шапка, рукавицы, кухлянка и торбаса. В этой одежде ходил он осматривать силки и всегда находил в них куропаток». Мало того, она оживает и спасает мальчика от преследований Хозяина огня. «А огонь совсем близко. Мальчик уж и бежать не может. Сдернул он с рук рукавицы из собачьей шкуры и кинул их огню. Упали рукавицы перед самым огнем и начали громко лаять. Огонь остановился. А мальчик дальше побежал... Сжег огонь рукавицы и опять мальчика догоняет... Сдернул мальчик с головы шапку из собачьей шкуры, бросил ее огню. Упала шапка перед самым огнем, начала громко лаять... Сжег огонь шапку и снова за мальчиком гонится... Стащил тут мальчик с себя кухлянку и бросил огню. Залаяла кухлянка, опять огонь остановился...»
В повседневном быту аборигенов Севера и Дальнего Востока и сейчас еще можно встретить формы древнейшего отношения к одежде как к оберегу. Зимой 1978 года в нанайском селе Кондон я жила в семье Аллы и Никиты Самар, молодой четы, у которой было двое маленьких ребятишек. Не из боязни воров Алла на ночь непременно снимала с веревки во дворе детское бельишко, несла его в дом.
— К утру бы и вымерзло досуха,— сказала я ей однажды. — Нельзя,— строго ответила молодая мать.— Выстиранное детское белье никак нельзя на ночь на улице оставлять. А уж если в селении покойник — и совсем запрещается. Злые духи могут в него войти, потом будут ребенку вредить. Если уж оставлять на ночь, надо рядом с детским обязательно белье взрослых вывесить: чтобы защищало. Дед мой вообще привязывал к бельевой веревке обрывки женской и мужской одежды, даже если и белье на ней не висело.
Целая система запретов по отношению к судьбе и хранению одежды ребенка существует и у народов Чукотки: нельзя малыша одевать двум женщинам одновременно; нельзя выбрасывать носильные вещи младенца; если же они недостаточно износились, можно отдать их только близким родственникам или сжечь. Покидая селение Наукан, Альпын сожгла детские торбаса своей внучки Зои, чтобы посредством их никто не мог причинить девочке зла. Зоя Ненлюмкина вспоминала, как однажды бабушка Альпын нашла на улице в Анадыре чью-то оброненную детскую варежку. «Такого крошечного ребенка варежка,— сказала.— Так затоптали». Принесла ее домой и сожгла, чтобы тому, не известному ей ребенку, не было худо.
В случае смерти младенца у остальных детей этой семьи от камлейки (легкой ситцевой одежды) отрезали капюшон, дабы «злые духи» не узнали его сестер и братьев и не унесли бы их души с собой, как у умершего.
Но одежда могла принести и счастье, и долголетие, и здоровье новорожденному. Для этого нужно было на пеленки и одеяльце выпросить у старухи и старика (лучше всего — у брата матери) выношенный халат и из него сшить первые покровы для ребенка. На первый халатик малышу мать собирала лоскутки в девяти «счастливых домах», там, где все дети выжили. Девять женщин шили этот халат-распашонку, передавая, по мере готовности, из дома в дом. Так поступали в ульчских, нивхских, нанайских семьях, и А. В. Смоляк, собравшая и обобщившая эти сведения в статье «Магические обряды сохранения жизни детей», рассматривает их как «контактную и имитативную магию».
На краях (именно краях) одежды вышивался или выклеивался (если халат был из рыбьей кожи) узор. Не желанием украсить ее руководствовались матери или бабушки детей, но оберечь магическими знаками орнамента отверстия в одежде, открытые проникновению «злых духов» к телу человека. Это был как бы запретный барьер, который «нечистая сила» не могла преступить. Самый общепринятый мотив —«растительный», или «травный», на мой взгляд, можно расшифровать как «рентгенограмму» листа «священного дерева», которому поклонялись народы Приамурья, видя в лиственнице (средний Амур), иве и ольхе (район реки Урми) или тисе (низовья Амура) — предка и покровителя. Оберег имел, по-видимому, двоякое значение: он предохранял владельца вещи от всякого вреда извне, а других людей от какого-либо вредного воздействия самого носителя вещи. «Нечистая сила» не могла ни войти, ни выйти через отверстие, защищенное вышивкой: ворот, рукава, подол и пр.».
На свадебном халате ульчской и нанайской невесты «священное дерево»— омя-мони вышивали в полный рост с птенцами на ветвях, олицетворявшими души еще не рожденных детей, и помещалось оно уже не на краях, а на спине халата, занимая собой пространство от бедер до подола.
Вот откуда, следовательно, произошла и «акоан»— кукла нанайских и ульчских девочек, означающая в переводе «спинка халата». Игрушке были переданы функции одежды, охраняющей и старого, а тем более малого от влияния злых сил. Ведь и максимальная степень обобщенности силуэта акоан, только отдаленно напоминающего женскую фигуру, служит тому же: обвести вокруг пальца, обмануть «злых духов», падких на «человечину»: рук нет, ног нет, голова — отдельно — «так в жизни не бывает». А чтобы надежнее закрыть все входы и выходы в игрушку, на ее тельце-халат наносились цветные полоски, имитирующие всамделишный орнамент на настоящей одежде.
Иногда акоан делалась из лоскутка красивого атласа с узорами в фактуре самой материи, и это была «невеста». Думаю, что это поздний, торопливый вариант игрушки, потому что в Кондоне и в Булаве мне встречались куклы-«невесты» большей этнографической достоверности. Они были выкроены из одноцветной ткани или бумаги, и по их голубому, белому, розовому фону наклеивались аппликации. В них явно просматривалось «священное дерево» со свадебных халатов, но вынесенное в центр «спинки халата»— акоан. Разветвленное во взрослом оригинале, здесь оно предельно лаконично и включает в себя, внутри единого контура, и пару завитков травного орнамента, в которых проглядывают остов листа и одновременно личина тигра. А с обеих сторон «талии» «священного дерева» непременно размещаются стилизованные птенцы.
Вероятно, неспроста наносили матери на акоан для своих дочерей мотивы свадебных халатов, желая и игрушкам передать силу женского плодородия, а через них — и будущим продолжательницам рода.